La zarza ardiendo (Ex 3,1-8a.13-15)

3º domingo de Cuaresma – C. 1ª lectura

¹ Moisés apacentaba el rebaño de su suegro Jetró, sacerdote de Madián; solía conducirlo al interior del desierto, llegando hasta el Horeb, el monte de Dios. ² El ángel del Señor se le manifestó en forma de llama de fuego en medio de una zarza. Moisés miró: la zarza ardía pero no se consumía. ³ Y se dijo Moisés: «Voy a acercarme y comprobar esta visión prodigiosa: por qué no se consume la zarza». ⁴ Vio el Señor que Moisés se acercaba a mirar y lo llamó de entre la zarza:

—¡Moisés, Moisés!

Y respondió él:

—Heme aquí.

⁵ Y dijo Dios:

—No te acerques aquí; quítate las sandalias de los pies, porque el lugar que pisas es tierra sagrada.

⁶ Y añadió:

—Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob.

Moisés se cubrió el rostro por temor a contemplar a Dios. ⁷ Luego dijo el Señor:

—He observado la opresión de mi pueblo en Egipto, he escuchado su clamor por la dureza de sus opresores, y he comprendido sus sufrimientos. ^8a He bajado para librarlos del poder de Egipto y para hacerlos subir de ese país a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel.

¹³ Moisés replicó:

—Cuando me acerque a los hijos de Israel y les diga: «El Dios de vuestros padres me envía a vosotros», y me pregunten cuál es su nombre, ¿qué he de decirles?

¹⁴ Y le dijo Dios a Moisés:

—Yo soy el que soy.

Y añadió:

—Así dirás a los hijos de Israel: «Yo soy» me ha enviado a vosotros.

¹⁵ Y le dijo más:

—Así dirás a los hijos de Israel: «El Señor, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, me envía a vosotros». Éste es mi nombre para siempre; así seré invocado de generación en generación.

El monte de Dios, el Horeb, llamado en otras tradiciones el Sinaí, está situado probablemente al sudeste de la península del Sinaí. Todavía hoy los pastores de aquellas latitudes abandonan los valles requemados por el sol y buscan pastos más frescos en las montañas. Aunque su localización exacta sigue siendo problemática, tuvo una importancia primordial en la historia de la salvación. En ese mismo monte se promulgará más tarde la Ley (cap. 19), dentro de otra impresionante teofanía. Allí volverá Elías a encontrarse con Dios (1 R 19,8-19). Es el monte de Dios por antonomasia.

El «ángel del Señor» (v. 2) es probablemente una expresión que indica la presencia de Dios. En los relatos más antiguos (cfr. p.ej., Gn 16,7; 22,11.14; 31,11.13) inmediatamente después de presentarse el ángel, es Dios mismo quien habla: siendo Dios invisible se encuentra presente y actúa en «el ángel del Señor» que no suele aparecer con figura humana. Será en la época de los reyes cuando comience a reconocerse la existencia de mensajeros celestiales distintos de Dios (cfr 2 S 19,28; 24,16; 1 R 19,5.7, etc.).

El fuego acompaña frecuentemente las teofanías (cfr, p.ej., Ex 19,18; 24,17; Lv 9,23-24; Ez 1,17), posiblemente porque es un símbolo muy apropiado de la espiritualidad y de la trascendencia divina. Las zarzas aquí mencionadas aluden a uno de los muchos arbustos espinosos que brotan en las montañas desérticas de aquella región. Algunos escritores cristianos han visto en la zarza ardiendo una imagen de la Iglesia que no perecerá a pesar de las persecuciones y de las dificultades. También la refieren a Santa María, en la cual ardió siempre la divinidad (cfr S. Beda, Commentaria in Pentateuchum 2,3).

Todos los detalles del pasaje realzan el carácter sencillo y a la vez prodigioso del actuar divino: las circunstancias son ordinarias: pastoreo, monte, zarza...; pero los fenómenos que ocurren son extraordinarios: ángel del Señor, llama incombustible, voz perceptible.

La vocación de Moisés está descrita en este magnífico diálogo en cuatro momentos: Dios le llama por su nombre (v. 4), se presenta como el Dios de sus antepasados (v. 6), le descubre con términos entrañables el proyecto de liberación (vv. 7-9) y, por último, le transmite imperiosamente su misión (v. 10).

La repetición del nombre de Moisés acentúa la importancia del acontecimiento (cfr Gn 22,11; Lc 22,31). El gesto de descalzarse refleja la veneración ante un lugar santo. En algunas comunidades bizantinas se mantuvo durante mucho tiempo la costumbre de celebrar la liturgia descalzos o con un calzado distinto del ordinario. Los autores cristianos han visto en este gesto un acto de humildad y de desprendimiento ante la presencia de Dios: «Nadie puede acceder a Dios o verlo —menciona la Glosa ordinaria—, si previamente no se ha despojado de todo apego terreno» (Glossa in Exodum 3,4).

El autor sagrado constata que el Dios del Sinaí es el mismo de los antepasados; Moisés no es, por tanto, fundador de una religión nueva, sino que asume la tradición religiosa de los patriarcas, subrayando la elección de Israel como pueblo de Dios. Con cuatro verbos muy expresivos se describe tal elección: he observado..., he escuchado..., he comprendido..., he bajado para librarlos. No hay en esta secuencia ninguna acción humana, sólo su opresión, su clamor, su desgracia. En cambio, Dios se ha marcado un objetivo claro: «librarlos y hacerlos subir... a la tierra» (v. 8). Estos dos términos han de hacerse característicos de la acción salvadora de Dios. Subir a la tierra prometida va a significar, además de una ascensión geográfica, un caminar hacia la plenitud. El Evangelio de San Lucas recogerá esta misma idea. El mandato imperativo es claro en el texto original (v. 10): «Para que saques (hagas salir) a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto». Es otra fórmula de la hazaña salvífica que da nombre al libro: según las tradiciones griega y latina «éxodo» significa salida.

La descripción de la tierra prometida (v. 8a) es también intencionada al señalar su fertilidad y su extensión. La fertilidad se refleja en sus productos básicos: leche y miel (Lv 20,24; Nm 13,27; Dt 26,9.15; Jr 11,5; 32,22; Ez 20,15). Ése era el alimento ideal del desierto, de ahí que el país donde abunda, sea un país paradisíaco,

Moisés expone una nueva dificultad para su misión (v.13): no conoce el nombre de Dios, que le envía. Surge así la manifestación del nombre, «Yahwéh», y la explicación de su significado: «Soy el que soy».

Según la tradición que recoge Gn 4,26 un nieto de Adán, Enós, fue el primero en invocar el nombre del Señor (de Yahwéh). De este modo, el texto bí­blico deja constancia de que una parte de la humanidad conoció al verdadero Dios, cuyo nombre será solemnemente manifestado a Moisés (Ex 3,15 y 6,2). Los Pa­triarcas invocaban a Dios con otros nombres, que provenían de atributos di­vinos, como el Omnipotente («El-Sa­day», Gn 17,1; Ex 6,2-3). La raíz de algunos nombres propios que aparecen en documentos muy antiguos podría ser señal de que el nombre de Yahwéh existía con ante­rioridad. Sin embargo, muchos autores pien­san que su origen hay que vincularlo al episodio de la zarza. En cualquier caso, el relato de la revelación del nombre divino es im­por­tante en la historia de la salvación, porque con él Dios será invocado a lo largo de los siglos.

Sobre el significado de Yahwéh se han propuesto muchísimas soluciones que quizá no se excluyan unas a otras. Las más importantes son las siguientes:

a) Dios en este episodio contesta con una evasiva, para evitar que aquellos antiguos, contagiados de ritos mágicos, pensaran que conociendo el sentido del nombre tenían poder sobre la divinidad. Según esta hipótesis «Soy el que soy» equivaldría a «Soy el que no podéis conocer», «el innombrable». Esta solución subraya la trascendencia de Dios.

b) Dios manifestó más bien su propia naturaleza de ser subsistente. «Soy el que soy» significa el que es por sí mismo, el ser absoluto. El nombre divino indica al que es por esencia, a aquel cuya esencia es ser. Dios dice que Él es y con qué nombre se le ha de llamar. Dicha explicación aparece frecuentemente en la interpretación cristiana.

c) Basándose en que Yahwéh es una forma causativa del antiguo verbo hebreo hwh (ser), Dios se mostraría como «el que hace ser», el creador. No tanto en su sentido más amplio, como creador del universo, sino sobre todo, en concreto: el que da el ser al pueblo y está siempre con él. Así invocar a Yahwéh traerá siempre a la memoria del buen israelita la razón de ser de su existencia, como individuo y como miembro de un pueblo elegido.

Ninguna explicación es del todo satisfactoria. «Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el “Dios escondido” (Is 45,15), su nombre es inefable (cfr Jc 13,18), y es el Dios que se acerca a los hombres» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 206).

En época tardía, hacia el siglo IV a.C., por reverencia al nombre de Yahwéh se evitó pronunciarlo, sustituyéndolo en la lectura del texto sagrado por «Adonay» (mi Señor). La versión griega lo traduce por Kyrios y la latina por Dominus. «Con este título será aclamada la divinidad de Jesús: “Jesús es Señor”» (ibidem, n. 209). También en nuestra traducción hemos preferido respetar la tradición judía y utili­zar siempre «el Señor». La forma me­dieval Jehovah es el resultado de leer equivocadamente el texto hebreo vocalizado por los masoretas; es un error injustificable en nuestro días (cfr ibidem, n. 446).

El maná (Ex 16,2-4.12-15)

18º domingo del Tiempo ordinario – B. 1ª lectura

² La comunidad de los hijos de Israel murmuraba contra Moisés y contra Aarón en el desierto. ³ Los hijos de Israel les decían:

—¿Quién nos hubiera dado morir a manos del Señor en el país de Egipto, cuando nos sentábamos junto a la olla de carne y comíamos pan hasta saciarnos? Porque vosotros nos habéis sacado a este desierto para matar de hambre a toda esta asamblea.

⁴ El Señor dijo a Moisés:

—He aquí que voy a hacer llover para vosotros pan desde el cielo; el pueblo saldrá a recoger cada día la porción cotidiana; así les pondré a prueba y veré si se comporta según mi ley o no.

¹² —He escuchado las murmuraciones de los hijos de Israel. Diles: «Al atardecer comeréis carne y por la mañana os saciaréis de pan. Así conoceréis que yo soy el Señor, vuestro Dios».

¹³ Aquella tarde, en efecto, subieron las codornices y cubrieron el campamento; y por la mañana, hubo una capa de rocío alrededor del campamento. ¹⁴ Al evaporarse la capa de rocío quedó sobre la superficie del desierto una cosa blanca delgada, como escarcha sobre la tierra. ¹⁵ Al verlo los hijos de Israel se dijeron entre sí:

—¿Man-hu? (que significa: «¿Qué es esto?»)

Pues no sabían lo que era. Moisés les dijo:

—Esto es el pan que el Señor os da como alimento.

La protesta de los israelitas que suele preceder a los prodigios del desierto (cfr 14,11; 15,24; 17,3; Nm 11,1.4; 14,2; 20,2; 21,4-5) pone de relieve la falta de fe y de esperanza del pueblo elegido, y, en contraste, subraya la fidelidad de Dios que, una y otra vez, socorre sus ne­ce­si­dades aun sin merecerlo. Por otra parte, así como Moisés y Aarón escuchan pa­cientemente las murmuraciones, del mis­mo modo Dios siempre está dispuesto a mantener un diálogo con el hombre que peca, unas veces atendiendo sus quejas, otras ofreciéndole la oportunidad de convertirse: «Aunque Dios podría infligir el castigo a los que condena sin decir nada, no lo hace; al contrario, hasta cuando con­­dena, habla con el culpable y le hace hablar, como medio para evitar la condenación» (Orígenes, Homiliae in Ieremiam 1,1).

El maná y las codornices son para el pueblo no sólo alivio para el hambre, sino, sobre todo, una señal de la presencia divina en un triple sentido: el Señor que los sacó de Egipto no los abandona; Él manifiesta la majestad de su gloria dominando sobre las criaturas (cf. Ex 16,7); no los ha sacado para hacerlos morir, sino para que sigan viviendo a pesar de las dificultades.

La sangre de la Alianza (Ex 24,3-8)

Corpus Christi – B. 1ª lectura

³ Vino, pues, Moisés y contó al pueblo todas las palabras del Señor y todas las normas. Y el pueblo entero respondió a una sola voz:

—Haremos todo lo que ha dicho el Señor.

⁴ Luego Moisés escribió todas las palabras del Señor y, levantándose temprano por la mañana, construyó al pie de la montaña un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. ⁵ Mandó a algunos jóvenes de los hijos de Israel que ofrecieran holocaustos y que inmolaran novillos como sacrificio de comunión en honor del Señor. ⁶ Entonces Moisés tomó la mitad de la sangre y la echó en unos recipientes; la otra mitad la vertió sobre el altar. ⁷ Tomó después el libro de la alianza y lo leyó a oídos del pueblo, que respondió:

—Haremos y obedeceremos todo lo que ha dicho el Señor.

⁸ A continuación tomó Moisés la sangre y roció con ella al pueblo, diciendo:

—Ésta es la sangre de la alianza que ha hecho el Señor con vosotros de acuerdo con todas estas palabras.

El rito tiene lugar en la falda del monte; sólo Moisés es el intermediario, pero los protagonistas son Dios y su pueblo. La ceremonia tiene dos partes: la lectura y aceptación de las cláusulas de la Alianza (vv. 3-4), es decir, las palabras (De­cálogo) y las normas (el denominado Código de la Alianza); y, por otra parte, el sacrificio que sella el pacto. A partir de aquí, en la tradición bíblica, disposiciones legales y Alianza mosaica irán siempre unidas, como manifestación de que toda la ordenación jurídica de Israel se basa en la voluntad expresa del Dios de la Alianza.

La aceptación de las cláusulas se hace con toda solemnidad, usando la fórmula ritual: «Haremos todo lo que ha dicho el Señor». El pueblo, que ya había pronunciado este compromiso (19,8), lo repite al escuchar el discurso de Moisés (v. 3) y en el momento previo a ser rociado con la sangre del sacrificio. Queda así asegurado el carácter vinculante del pacto.

El sacrificio conserva rasgos muy ar­caicos: el altar construido para la ocasión (v. 4; cfr 20,25); las doce estelas colocadas probablemente alrededor del altar; los jóvenes, y no los sacerdotes, que inmolan las víctimas; y, sobre todo, el rito con la sangre que centra toda la ceremonia.

Al distribuir la sangre a partes iguales entre el altar, que representa a Dios, y el pueblo, se quiere significar que ambos se comprometen a las exigencias de la Alianza. Hay datos de que los pueblos nó­madas sellaban sus pactos con sangre de animales sacrificados. Pero en la Biblia no hay vestigios de este uso de la sangre. El significado de este rito es probablemente más profundo: puesto que la sangre, que significa la vida (cfr Gn 9,4), pertenece sólo a Dios, únicamente debía de­rramarse sobre el altar, o usarse para un­gir a las personas consagradas al Señor, como los sacerdotes (cfr Ex 29,19-22). Cuando Moisés rocía con la sangre del sacrificio al pueblo entero, lo está consagrando, haciendo de él «propiedad divina y reino de sacerdotes» (cfr 19,3-6). La Alianza, por tanto, no es únicamente el compromiso de cumplir los preceptos, sino, ante todo, el derecho a pertenecer a la nación santa, posesión de Dios. Jesucristo, en la Última Cena, al instituir la Eucaristía, utiliza los mismos términos, «sangre de la Nueva Alianza», indicando la naturaleza del nuevo pueblo de Dios, que, habiendo sido redimido, es en plenitud «pueblo santo de Dios» (cfr Mt 26,27 y par.; 1 Co 11,23-25).

El Concilio Vaticano II enseña la relación de esta Alianza con la Nueva, precisando el carácter del verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia: «(Dios) eligió como suyo al pueblo de Israel, pactó con él una Alianza y le instruyó gradualmente revelándose en Sí mismo y los designios de su voluntad a través de la historia de este pueblo y santificándolo para Sí. Pero todo esto sucedió como preparación y figura de la Alianza nueva y perfecta que había de pactarse con Cristo y de la revelación completa que había de hacerse por el mismo Verbo de Dios hecho carne. (...) Este pacto nuevo, a saber, el nuevo Testamento en su sangre (cfr 1 Co 11, 25), lo estableció Cristo convocando un pueblo de judíos y gentiles, que se uniera no según la carne, sino en el Espíritu, y constituyera el nuevo Pueblo de Dios» (Lumen Gentium, nn. 4 y 9).

El paso del mar Rojo (Ex 14,15–15,1)

Vigilia Pascual. 3ª lectura

¹⁵ El Señor dijo a Moisés:

—¿Por qué clamas hacia mí? Di a los hijos de Israel que se pongan en camino. ¹⁶ Y tú, alza tu bastón y extiende tu mano hacia el mar y divídelo para que los hijos de Israel pasen por medio del mar como por tierra seca. ¹⁷ Yo, por mi parte, voy a endurecer el corazón de los egipcios para que entren tras ellos; así manifestaré mi gloria a costa del Faraón y de todo su ejército, de sus carros y de sus guerreros. ¹⁸ Y sabrán los egipcios que yo soy el Señor, cuando yo muestre mi gloria a costa del Faraón, de sus carros y de sus guerreros.

¹⁹ El ángel de Dios, que iba delante del campamento de Israel, se puso en marcha y se situó tras ellos. Se puso en marcha también la columna de nube que iba delante de ellos y se situó detrás, ²⁰ interponiéndose entre el campamento de los egipcios y el campamento de Israel; la nube era tan oscura por un lado y tan luminosa por otro, que no pudieron acercarse unos a otros en toda la noche.

²¹ Moisés extendió su mano sobre el mar, y el Señor, mediante un viento solano que sopló toda la noche, empujó el mar hasta que se secó, y se dividieron las aguas. ²² Los hijos de Israel entraron por medio del mar como por lo seco y las aguas formaban como una muralla a derecha e izquierda. ²³ Los egipcios los persiguieron con todos los caballos del Faraón, los carros y los guerreros, entrando tras ellos hasta el medio del mar.

²⁴ Al romper el alba el Señor observó desde la columna de nube y fuego los campamentos de los egipcios y los desbarató. ²⁵ Hizo que se trabaran las ruedas de sus carros, de modo que avanzaran con dificultad. Entonces los egipcios se dijeron:

—Huyamos de delante de Israel porque el Señor combate a su favor en contra de los egipcios.

²⁶ El Señor dijo a Moisés:

—Extiende tu mano sobre el mar y las aguas se volverán sobre los egipcios, sobre sus carros y sus guerreros.

²⁷ Extendió Moisés su mano sobre el mar y éste volvió a su estado habitual al rayar el día. Los egipcios al huir, se encontraron con las aguas y así el Señor precipitó a los egipcios al medio del mar. ²⁸ Las aguas volvieron, y cubrieron los carros y los guerreros de todo el ejército del Faraón, que había entrado tras ellos en el mar. No escapó ni uno solo.

²⁹ Los hijos de Israel pasaron por medio del mar como por lo seco y las aguas formaban como una muralla a derecha e izquierda. ³⁰ Así el Señor salvó aquel día a Israel de la mano de los egipcios, e Israel pudo ver a los egipcios muertos a la orilla del mar. ³¹ Israel vio la mano poderosa con la que el Señor trató a Egipto, y el pueblo temió al Señor y creyó en el Señor y en Moisés, su siervo.

El paso del Mar Rojo, como gesta grandiosa de Dios con su pueblo frente al faraón y los suyos, es frecuentemente recordado en el Antiguo Testamento. Así como la muerte de los primogénitos es el último de los prodigios antes de iniciar el éxodo, el paso del mar es el primero en el peregrinaje del pueblo por el desierto. Pero es de tal relevancia que viene a ser considerado como punto culminante y de referencia obligada en la manifestación del poder divino y de su amor al pueblo. Mencionar el paso del Mar Rojo, es hablar de la liberación del pueblo por parte de Dios. Cuando los israelitas entran en la tierra prometida, el paso del Jordán se narrará de modo semejante (cfr Jos 3-4), y ambos acontecimientos serán cantados como reconocimiento del poder liberador de Dios (cfr p.ej. Sal 66,6; 74,13-15; 78,15.53; 114,1-4).

En el relato hay huellas de las grandes tradiciones, lo cual indica que en cada una estaba muy vivo el recuerdo de la liberación prodigiosa que Dios llevó a cabo. Una tradición presenta el paso del mar como un acontecimiento grandioso en el que se combinan de modo extraordinario una serie de elementos naturales (fuerte viento, el trabarse las ruedas en el lodo, etc.). Otra acentúa más aún lo milagroso: interviene el ángel de Dios, las aguas se dividen formando dos murallas entre las que pasan los israelitas, las mismas aguas al juntarse de nuevo anegan los carros del faraón y sus jinetes, etc. Ambas tradiciones reflejan la intervención portentosa del Señor. Con todos estos datos la narración es coherente y conjuga con maestría los elementos de una magnífica epopeya: señala el escenario geográfico concreto (v. 2); recoge los discursos de Dios que contienen un mandamiento y un oráculo (vv. 3-4.15-18.26); intercala diálogos vivos entre Moisés y el pueblo (vv. 11-12) o entre Moisés y Dios (v. 15); y, sobre todo, subraya lo prodigioso del acontecimiento: el Faraón sale con toda su guarnición (v. 7); el Señor interviene directamente en favor de los suyos (v. 14); con sólo su mirada aterroriza a los egipcios (v. 24), etc. El resultado final es la experiencia viva de que Dios ha conseguido la salvación de su pueblo. Por ello, en la historia del pueblo se volverán los ojos hacia este acontecimiento cuando sea preciso fortalecer la esperanza de una nueva intervención divina en momentos de desgracia, o cuando haya que cantar la grandeza de Dios en momentos de prosperidad. San Pablo ve en el paso del Mar Rojo una figura del Bautismo cristiano, en cuanto inicio de salvación, que exige en quien lo recibe una correspondencia perseverante (cfr 1 Co 10,1-5).

En el momento sublime de cruzar el mar se acentúa el protagonismo de Dios, de los hombres e incluso de los seres creados. En primer lugar, Dios mismo se hace más presente en el ángel del Señor, dirige las operaciones, interviene directamente; Moisés, por su parte, cumple las órdenes del Señor y actúa como su vicario; los hijos de Israel colaboran dócilmente como beneficiarios del prodigio. Pero también los elementos cósmicos intervienen: la columna de humo que era guía diurna oscurece ahora el camino a los egipcios; la noche, símbolo del mal, se convierte, como en la Pascua, en tiempo de la intervención divina; el viento cálido del este, siempre temido por sus efectos nocivos, resulta ser enormemente benéfico; y las aguas del mar, símbolo tantas veces del abismo y del mal, facilitan el paso glorioso de los hijos de Israel.

Los profetas contemplan en este acontecimiento el poder creador de Dios (cfr Is 43,1-3) y los escritores cristianos lo comentan en el mismo sentido. Así, Orígenes dirá: «Comprende la bondad de Dios creador: si te sometes a su voluntad y sigues su Ley, Él hará que las criaturas cooperen contigo incluso en contra de su naturaleza si fuera preciso» (Homiliae in Exodum 5,5).

El efecto fundamental que el paso portentoso del mar produjo en los israelitas fue la fe en el poder de Dios y en la autoridad de Moisés. Se cierra así esta sección de la salida de Egipto como se había iniciado, es decir, mostrando que la fe que el pueblo tuvo al inicio de la salida de Egipto (cfr 4,31), queda fortalecida y confirmada con los prodigios del mar Rojo. También hoy la fe del cristiano se fortalece al seguir los deseos del Señor: «Seguirle en el camino. Tú has conocido lo que el Señor te proponía, y has decidido acompañarle en el camino. Tú intentas pisar sobre sus pisadas, vestirte de la vestidura de Cristo, ser el mismo Cristo: pues tu fe, fe en esa luz que el Señor te va dan­do, ha de ser operativa y sacrificada» (S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, n. 198).

El libro de la Sabiduría convierte el relato del paso del mar en un canto de alabanza al Señor que libró a Israel (cfr Sb 19,6-9) y San Pablo ve en las aguas del Mar Rojo la imagen de las aguas bautismales: «Bajo el mando de Moisés todos fueron bautizados en la nube y en el mar» (1 Co 10,2).

El cordero pascual (Ex 12,1-8.11-14)

Jueves Santo. Cena del Señor – 1ª lectura

¹ El Señor habló a Moisés y a Aarón en el país de Egipto, diciendo:

² —Este mes será para vosotros el comienzo de los meses; será el primero de los meses del año. ³ Hablad a toda la comunidad de Israel diciendo: «El día diez de este mes tomará cada uno un cordero por familia, uno por casa. ⁴ Si la familia es demasiado pequeña para consumirlo, se unirá con su vecino más próximo hasta completar el número de personas suficiente para comer la res entera. ⁵ Ha de ser un animal sin defecto, macho, de un año, escogido de entre los corderos o cabritos. ⁶ Lo guardaréis hasta el día catorce de este mes y toda la asamblea de la comunidad de Israel lo inmolará entre dos luces. ⁷ Luego tomarán la sangre y untarán las dos jambas y el dintel de las casas donde se va a comer. ⁸ Comerán la carne esa misma noche; la comerán asada al fuego, con panes ácimos y hierbas amargas.

¹¹ »Lo habéis de comer así: ceñidas vuestras cinturas, las sandalias en los pies, y el bastón en vuestras manos; lo comeréis deprisa: pues es la Pascua del Señor. ¹² Esta noche pasaré por el país de Egipto y heriré a todo primogénito del país de Egipto, tanto de hombres como de animales; y haré justicia sobre los dioses de Egipto. Yo, el Señor. ¹³ La sangre será vuestra señal sobre las casas donde estéis; cuando yo vea la sangre pasaré de largo sobre vosotros, y no habrá entre vosotros plaga exterminadora cuando yo hiera el país de Egipto. ¹⁴ Este día será para vosotros memorable y lo celebraréis como fiesta del Señor; lo celebraréis como institución perpetua de generación en generación.

El acontecimiento de la liberación de la esclavitud de Egipto es tan importante que va a marcar el inicio del cómputo del tiempo (v.2). En la historia de Israel aparecen dos tipos de calendario, ambos lunares: uno que comienza el año en otoño, después de la fiesta de las Semanas (cfr 23,16; 34,22), y otro que lo comienza en primavera, entre marzo y abril. Probablemente este segundo calendario prevaleció por mucho tiempo, pues sabemos que el primer mes, llamado Abib (primavera) (cfr 13,4; 23,18; 34,18), en la época post-exílica (a partir del siglo VI a.C.) se le denomina con el nombre babilónico de Nisán (Ne 2,1; Est 3,7). De todas maneras, señalar este mes como el primero es un modo de dar realce al acontecimiento que se va a conmemorar.

En este discurso del Señor están contenidas una serie de normas para ce­lebrar la Pascua y los acontecimientos que en ella se conmemoran; viene a ser un texto catequético-litúrgico que resume de modo admirable el sentido profundo de aquella fiesta.

En su origen, los ritos de la Pascua están en relación con una fiesta de pastores, que en primavera, cuando nacen los corderos y se inicia la trashumancia hacia los pastos de verano, ofrecían el sacrificio de una res recién nacida, y con su sangre realizaban un rito especial para impetrar la preservación y fecundidad de los rebaños. Sin embargo, esos ritos, al ser asumidos en la fiesta de la Pascua, adquieren una significación muy profunda y se cargan de sentido salvífico.

Así, «la comunidad» (v. 3) comprende a todos los israelitas organizados como comunidad religiosa para conmemorar el acontecimiento de mayor relieve de su historia, la liberación de la esclavitud.

La víctima será una res de ganado menor, sin defecto (v. 5) puesto que ha de ofrecerse a Dios. Untar las jambas y el dintel de la puerta con la sangre de la víctima (vv. 7.13) es parte esencial del rito y significa protección ante los peligros. El carácter sacrificial de la Pascua es esencial desde su origen.

El banquete (v. 11) es también im­prescindible y el modo de llevarlo a cabo es muy apropiado para reflejar la urgencia que imponían las circunstancias: no se condimenta por falta de tiempo (v. 9); no se añaden más alimentos que el pan y las hierbas del desierto en señal de carencia; el atuendo y postura de los participantes, de pie y con sandalias y bastón, indica que están de camino. En la conmemoración litúrgica posterior estos detalles significan el «paso» del Señor entre los suyos.

Las normas prescritas sobre la Pascua conservan reminiscencias de antiquísimos ritos nómadas del desierto, donde no había sacerdote, ni templo ni altar. Cuando los israelitas estaban ya asentados en Palestina, continuó celebrándose en familia, manteniendo siempre el ca­rácter de sa­­crificio, de banquete familiar y, muy es­pe­cialmente, de memorial de la liberación llevada a cabo por el Señor aquella noche.

La solemnidad de las palabras con las que se cierra esta lectura (v. 14) da idea de la importancia que tuvo siempre la Pascua. Si los libros históricos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) apenas la mencionan es porque sólo aluden a los sacrificios del templo, y la Pascua se celebró siempre en familia. Cuando faltó el templo (siglo VI a.C.) la fiesta adquirió más relieve, como está atestiguado en textos bíblicos post-exílicos (cfr Esd 6,19-22; 2 Cro 30,1-27; 35,1-19) y en textos extrabíblicos como el famoso «Papiro pascual de Elefantina» (Egipto) del siglo V a.C. En tiempos de Jesús se celebraba un sacrificio pascual solemne en el Templo y el banquete pascual en familia.

Nuestro Señor eligió el contexto de Pascua para instituir la Eucaristía: «Al celebrar la última cena con sus apóstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesús dio un sentido definitivo a la pascua judía. En efecto, el paso de Jesús a su Padre por su muerte y su resurrección, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la Eucaristía que da cumplimiento a la pascua judía y anticipa el paso final de la Iglesia en la gloria del Reino» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1340).

El Decálogo (Ex 20,1-17)

El Decálogo (Ex 20,1-17)

3º domingo de Cuaresma – B. 1ª lectura

¹ Entonces Dios pronunció todas estas palabras, diciendo:

² —Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la casa de la esclavitud.

³ No tendrás otro dios fuera de mí.

⁴ No te harás escultura ni imagen, ni de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas por debajo de la tierra. ⁵ No te postrarás ante ellos ni les darás culto, porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso que castigo la culpa de los padres en los hijos hasta la tercera y la cuarta generación de aquellos que me odian; ⁶ pero tengo misericordia por mil generaciones con los que me aman y guardan mis mandamientos.

⁷ No tomarás el nombre del Señor, tu Dios, en vano, pues el Señor no dejará impune al que tome su nombre en vano.

⁸ Recuerda el día del sábado, para santificarlo. ⁹ Durante seis días trabajarás y harás tus tareas. ¹⁰ Pero el día séptimo es sábado, en honor del Señor, tu Dios. No harás en él trabajo alguno, ni tú ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que habita junto a ti. ¹¹ Pues el Señor en seis días hizo el cielo y la tierra, el mar y todo lo que contiene, pero el día séptimo descansó. Por eso el Señor bendijo el día del sábado y lo santificó.

¹² Honra a tu padre y a tu madre para que se prolonguen tus días sobre la tierra que el Señor, tu Dios, te da.

¹³ No matarás.

¹⁴ No cometerás adulterio.

¹⁵ No robarás.

¹⁶ No darás falso testimonio contra tu prójimo.

¹⁷ No codiciarás los bienes de tu prójimo; ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su esclavo ni su esclava, ni su buey, ni su asno ni nada de lo que pertenezca a tu prójimo.

Decálogo es palabra griega que significa «diez palabras», a tenor de Dt 4,13. Comprende los Diez Mandamientos o código moral, recogidos en esta sección y en Dt 5,6-21. El Decálogo tiene aquí un tratamiento muy especial: por una parte, se halla incrustado en la narración de la teofanía, que se interrumpe en 19,19 pe­ro continúa en 20,18. Por otra parte, jun­to a mandamientos breves formulados con dos palabras: «no matarás», «no ro­barás», idénticos en Ex y Dt, hay otros más desarrollados con motivaciones y ex­plicaciones diferentes en ambas redacciones. El hecho de que el Decálogo (y no otro cuerpo legal del Pentateuco) se repita prácticamente igual en Ex y Dt, y que desde antiguo se haya reproducido separadamente (como lo prueba el papiro Nash del siglo II a.C.), da idea de la im­portancia que siempre tuvo como norma moral en el pueblo de Israel.

Suponiendo que las formulaciones de Ex y Dt pueden reducirse a un único texto original, las variantes entre ellas pueden explicarse por la aplicación de los mandamientos a las circunstancias de cada época antes de la redacción última que es la recibida como inspirada. La formulación apodíctica (negación más futuro en segunda persona: «no matarás») es propia de los mandamientos bíblicos y difiere de la formulación casuística, co­mún a todos los pueblos semitas, como puede comprobarse en el Código de la Alianza (caps. 21-23).

Los diez mandamientos son el núcleo de la ética del Antiguo Testamento y mantienen su valor en el Nuevo Testamento: Jesucristo los recuerda frecuentemente (cfr Lc 18,20) y los completa (cfr Mt 5,17ss.). Los Santos Padres y los Doctores de la Iglesia los han comentado con profusión pues, como señala Santo Tomás, todos los preceptos de la ley natural están incluidos en el Decálogo: los universales, p.ej. hacer el bien y evitar el mal, «están contenidos como los principios en sus próximas conclusiones», y los particulares que se deducen por raciocinio, se hallan contenidos «como conclusiones en sus principios» (Summa theologiae 1-2,100,3).

En la división de los mandamientos hay dos corrientes: por una parte la de los judíos y muchas confesiones cristianas que desdoblan en el segundo mandamiento el precepto de adorar a un solo Dios (vv. 2-3) y el de no fabricar imágenes (vv. 3-6); por otra, la de los católicos y luteranos que, siguiendo a San Agustín, en­globan esos dos mandamientos en uno y dividen en dos el último: no desear la mujer ajena (el noveno) y no codiciar los bienes ajenos (el décimo). Estas divisiones son, ante to­do, pedagógicas, porque unas y otras pretenden recoger todo lo mandado en el Decálogo. En nuestro comentario seguiremos la enumeración de San Agustín, con referencias a la doctrina de la Iglesia, puesto que los Diez Mandamientos recogen los elementos centrales de la moral cristiana (cfr notas de Dt 5,1-22).

Los pueblos hititas, de los que se conservan varios documentos políticos y sociales, solían comenzar los pactos tras una guerra con un prólogo histórico, es decir, relatando la victoria de un rey so­bre el vasallo al que le imponían unas obligaciones concretas. El Decálogo, de modo análogo, recuerda el acontecimiento del éxodo. Sin embargo, difiere radicalmente de los pactos hititas, puesto que la obligación de los mandamientos no se fundamenta en una derrota, sino en una liberación. Dios brinda los mandamientos al pueblo que ha librado de la esclavitud, mientras que los príncipes hu­manos hacían cumplir sus códigos a los pueblos que habían reducido a esclavitud. Los man­damientos son, por tanto, expresión de la Alianza. De ahí que el aceptarlos responsablemente es signo de que el hombre ha adquirido la madurez en su libertad. «El hombre llega a ser libre cuando entra en la Alianza de Dios» (Afraates, Demonstrationes 12). Jesucristo insistirá en la misma idea: «Mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,30).

«Amarás a Dios sobre todas las cosas» es la formulación del primer mandamiento que recogen los catecismos (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2083) siguiendo la enseñanza de Jesús (cfr Mc 12,28-31 que cita el texto de Dt 6,4-5). En el Decálogo bíblico este precepto abarca dos aspectos: el monoteísmo (v. 3) y la obligación de no adorar ídolos ni imágenes del Señor (vv. 4-6).

La fe en la existencia de un único Dios vertebra el mensaje de toda la Bi­blia. Los profetas enseñarán abiertamente el monoteísmo, considerando a Dios como único soberano del universo y de la historia; pero esta prohibición de admitir otros dioses ya implica la certeza de que sólo hay un Dios verdadero. La expresión: «no tendrás otros dioses» aunque directamente prohíbe el culto idolátrico, supone una fe monoteísta.

La prohibición de las imágenes, tanto fundidas como labradas, diferenciaba a Israel de los otros pueblos. No sólo se prohíben los ídolos o imágenes de dioses falsos, sino también las representaciones del Señor.

El único Dios verdadero es espiritual y trascendente; no puede ser controlado ni manipulado, como hacían los pueblos vecinos con sus ídolos. Los cristianos, fundándose en el misterio del Verbo encarnado, comienzan a representar las escenas evangélicas conscientes de que con ello ni contradicen la espiritualidad de Dios ni contribuyen a la idolatría. La Iglesia venera las imágenes porque son representaciones o de Jesús que, como hombre verdadero, tenía un cuerpo, o de los santos, cuya figura puede ser representada y venerada. Por otra parte, las imágenes no se prestan a confusión, más bien ayudan a comprender mejor los misterios de nuestra fe. El último Concilio ha vuelto a recomendar el culto de las imágenes sagradas, a la vez que recuerda el consejo de sobriedad y belleza: «Manténgase la práctica firme de exponer imágenes sa­gradas a la veneración de los fieles; con todo, que sean pocas en número y guarden entre ellas el orden debido, a fin de que no causen extrañeza al pueblo cristiano ni favorezcan una devoción menos ortodoxa» (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 125).

«Dios celoso» (vv.5-6): Es un antropomorfismo que subraya la unicidad de Dios. Siendo el único verdadero, no puede tolerar ni el culto a otros dioses (cfr 34, 14) ni la adoración idolátrica a las imágenes. La idolatría es el pecado más grave y el más condenado en la Biblia (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2113). Los en­cargados del culto en el Templo de Israel se denominan celadores del Señor (cfr Nm 25,13; 1 R 19,10.14), porque han de velar para que no se introduzcan desviaciones impropias. Jesucristo, al expulsar a los vendedores del Templo (Jn 2,17), alude a esta responsabilidad: «El celo de tu casa me devora» (Sal 69,10).

Sobre la retribución misericordiosa del Señor, cfr nota a Ex 34,6-7.

El respeto al nombre de Dios es el respeto a Dios mismo (v.7). De ahí que esté prohibido invocar el nombre del Señor para dar consistencia al mal, sea en un proceso judicial si se comete perjurio, sea en el juramento de hacer algo mal, sea incluso en la blasfemia (cfr Si 23,7-12). En la antigüedad, los pueblos vecinos de Israel utilizaban los nombres de sus dioses en sesiones de magia; en este caso, la invocación del nombre de Dios es idolatría. En general, este mandamiento prohíbe cualquier abuso, cualquier falta de respeto, cualquier invocación irreverente del nombre de Dios. Y, diciéndolo en forma positiva, «el segundo mandamiento prescribe respetar el nombre del Señor. Pertenece, como el primer mandamiento, a la virtud de la religión y regula más particularmente nuestro uso de la palabra en las cosas santas» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2142).

En la formulación del precepto del sábado (vv. 8-11) ha influido la historia misma de Israel, puesto que no se utiliza la expresión apodíctica habitual, y, por otra parte, las prescripciones sobre ese día están muy desarrolladas. En el mandamiento hay recogidas tres ideas: el sábado es un día santo, dedicado al Señor; en él están prohibidos los trabajos; se aduce como motivo el imitar a Dios, que descansó de la creación el día séptimo.

El sábado es un día santo, es decir, diferente de los días ordinarios (cfr Lv 23,3), porque está dedicado a Dios. No se prescriben ritos especiales, pero el término «recuerda» (distinto de Dt 5,12) es de ámbito cultual. Sea cual fuere el origen etimológico o social del sábado, en la Biblia siempre tiene carácter religioso (cfr 16,22-30).

El descanso sabático supone la obligación del trabajo en los seis días anteriores (v. 9). Sólo el trabajo justifica el descanso. La misma palabra hebrea sabat significa sábado y descanso. Pero en este día el descanso mismo adquiere valor de culto, puesto que para el sábado no hay prescritos sacrificios o ritos especiales propios: toda la comunidad, y hasta los mismos animales, rinden homenaje a Dios, cesando de sus labores ordinarias.

El mandamiento de honrar a los padres (v.12) es el primero de los que regulan las relaciones entre los hombres, los de la «segunda tabla», como solían denominarlos los antiguos escritores cristianos (cfr Catecismo de la Iglesia Ca­tólica, n. 2197). Tiene, como el del sábado, una formulación positiva y se refiere directamente a los miembros de la familia. El lugar que ocupa en el orden del Decálogo, inmediatamente después de los preceptos que se refieren a Dios, da idea de su importancia. Los padres, en efecto, representan a Dios dentro de la familia.

El mandamiento no afecta sólo a los hijos más jóvenes (cfr Pr 19,26; 20,20; 23,22; 30,17), que tienen obligación de someterse a los padres, (Dt 21,18-21) sino a todos, puesto que las ofensas de los hi­jos mayores son las que merecen el grave castigo de la maldición (cfr Dt 27,16).

La promesa de una vida larga a los que cumplen este mandamiento indica su importancia para el individuo y la trascendencia que tiene la familia para la sociedad. El Concilio Vaticano II ha acuñado una expresión que condensa el valor de la familia, al denominarla «iglesia doméstica» (Lumen gentium, n. 11; cfr Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 21).

El quinto mandamiento (v.13) prohíbe directamente la muerte por venganza del enemigo personal, es decir, el asesinato. Así se protege la sacralidad de la vida humana. La prohibición del homicidio se supone ya en el relato de la muerte de Abel (cfr Gn 4,10) y en los preceptos noáquicos (cfr Gn 9,6): la vida sólo es de Dios.

La revelación y la enseñanza de la Iglesia irán profundizando en el alcance de este precepto, indicando que sólo en circunstancias muy concretas como la legítima defensa individual o social puede llegarse a privar de la vida a una persona. Por otra parte, es evidente que la muerte de los más débiles (aborto, eutanasia di­recta...) implica mayor gravedad.

La encíclica Evangelium vitae expresa con rigor la doctrina de la Iglesia acerca de este mandamiento que «tiene un valor absoluto cuando se refiere a la persona inocente. (...) Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral» (Juan Pablo II, Evangelium vitae, n. 57).

Nuestro Señor ahondará en el sentido positivo de este mandamiento, explicando la obligación de practicar la caridad (cfr Mt 5,21-26): «En el Sermón de la Montaña, el Señor recuerda el precepto: “No matarás” (Mt 5,21), y añade el rechazo absoluto de la ira, del odio y de la venganza. Más aún, Cristo exige a sus discípulos presentar la otra mejilla (cfr Mt 5,22-39), amar a los enemigos (cfr Mt 5,44). Él mismo no se defendió y dijo a Pedro que guardase la espada en la vaina (cfr Mt 26,52)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2262).

El sexto mandamiento del decálogo moral está orientado a salvaguardar la santidad del matrimonio (v.14). En el Antiguo Testamento había prescritas penas muy severas para quienes cometían adulterio (cfr Dt 22,23ss.; Lv 20,10). Con el progreso de la revelación se irá aclarando que no sólo el adulterio es grave, al lesionar los derechos del otro cónyuge, sino que todo desorden sexual degrada la dignidad de la persona y es una ofensa contra Dios (cfr, por ejemplo, Pr 7,8-27; 23,27-28). Jesucristo, con su vida y su enseñanza, marcó la orientación positiva de este precepto (cfr Mt 5,27-32): «Jesús vino a restaurar la creación en la pureza de sus orígenes. En el Sermón de la montaña interpreta de manera rigurosa el plan de Dios: “Habéis oído que se dijo: no cometerás adulterio. Pues yo os digo: todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón” (Mt 5,27-28). El hombre no debe separar lo que Dios ha unido (cfr Mt 19,6). La Tradición de la Iglesia ha entendido el sexto mandamiento como una regulación completa de la sexualidad humana» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2336).

Puesto que el Decálogo regula las relaciones entre personas, el séptimo mandamiento (v.15) condena en primer lugar el rapto de personas para después venderlas como esclavos (cfr Dt 24,7); pero es indudable que abarca toda apropiación injusta de bienes ajenos. La Iglesia continúa recordando que toda violación del derecho de propiedad es injusta (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2409); pero lo es más, si tales actuaciones conducen a esclavizar a seres humanos, o a quitarles su dignidad, como ocurre con el tráfico de niños, el comercio de embriones humanos, la toma de rehenes, arrestos o encarcelamientos arbitrarios, la segregación racial, los campos de concentración, etc. «El séptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por una u otra razón, egoísta o ideológica, mercantil o totalitaria, conducen a esclavizar seres hu­manos, a menospreciar su dignidad personal, a comprarlos, a venderlos y a cambiarlos como mercancía. Es un pecado contra la dignidad de las personas y sus derechos fundamentales reducirlos por la violencia a un objeto de consumo o a una fuente de beneficio. San Pablo ordenaba a un amo cristiano que tratase a su esclavo cristiano “no como esclavo, sino... como un hermano... en el Señor” (Flm 16)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2414).

El falso testimonio (v.16) en el proceso judicial llega a causar daños irreparables al prójimo, que puede ser condenado siendo inocente. Pero, puesto que la verdad y la fidelidad en las relaciones humanas son el fundamento de la vida social (cfr Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, n. 26), este mandamiento prohíbe la mentira, la difamación (cfr Si 7,12-13), la calumnia y toda palabra que puede dañar la dignidad del prójimo (cfr St 3,1-12). «Este precepto moral deriva de la vocación del pueblo santo a ser testigo de su Dios, que es y que quiere la verdad. Las ofensas a la verdad expresan, mediante palabras o acciones, un rechazo a comprometerse con la rectitud moral: son infidelidades básicas frente a Dios y, en este sentido, socavan las bases de la Alianza» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2464).

La redacción del último precepto (v.17) difiere de la del Deuteronomio: allí se distingue entre el deseo de la mujer del prójimo y la codicia de sus bienes (cfr Dt 5,21). «San Juan distingue tres especies de codicia o concupiscencia: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cfr 1 Jn 2,16). Siguiendo la tradición catequética católica, el noveno mandamiento proscribe la concupiscencia de la carne; el décimo prohíbe la codicia del bien ajeno» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2514).

No maltratarás a la viuda ni al huérfano (Ex 22,20-26)

30º domingo del Tiempo ordinario – A . 1ª lectura

²⁰ No maltratarás ni oprimirás al extranjero, pues extranjeros fuisteis vosotros en el país de Egipto. ²¹ No maltratarás a la viuda y al huérfano. ²² Si le haces daño, clamará a mí y yo escucharé su clamor; ²³ se inflamará mi cólera y os haré morir a espada, dejando viudas a vuestras mujeres y huérfanos a vuestros hijos.

²⁴ Si prestas dinero a uno de mi pueblo, al pobre que vive contigo, no te portarás con él como un usurero; no le exigirás intereses.

²⁵ Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, se lo devolverás antes de que el sol se ponga, ²⁶ porque es su única ropa y con ella abriga su piel; si no, ¿con qué va a dormir? En caso contrario clamará a mí, y yo le escucharé porque soy misericordioso.

Estas normas forman parte del denominado «Libro de la Alianza» por la mención que se hace en Ex 24,7, o también llamado «Código de la Alianza», porque muchas de estas leyes son semejantes a las contenidas en códigos legales de pueblos semitas, tales como el sumerio de Ur-Nammu (hacia el 2.050 a.C.), el de Esnunna (hacia el 1.950 a.C.), el de Lipit-Istar (hacia el 1.850 a.C.) y, el más conocido, el Código de Hammurabi (hacia el 1.700 a.C.), que se conserva en una pieza de diorita en el Museo del Louvre.

Las leyes aquí reunidas probablemente existían antes con una formulación parecida o incluso idéntica, pero al quedar incorporadas en el Libro de la Alianza en el contexto de los acontecimientos del Sinaí adquieren mayor realce y autoridad. Vienen a ser como las «leyes fundamentales» del pueblo. El texto sagrado presenta estas prescripciones como sancionadas por Dios mismo y como parte de las exigencias de la Alianza. Se pone así de manifiesto que el pueblo de Israel ha de reflejar su peculiaridad de escogido en todos los ámbitos de su vida. La política, la vida social y familiar, el culto y las instituciones tienen carácter religioso.

El extranjero que —por guerra, peste o hambre— se había visto obligado a emigrar de su patria, la viuda sin familia y el huérfano desheredado eran los prototipos de personas marginadas y pobres en aquella sociedad tribal. La Biblia, en la normativa (p.ej., Dt 10,17-18; 24,17) y en el mensaje profético (p.ej., Is 1,17; Jr 7,6), aboga constantemente a favor de estas personas más necesitadas (cfr St 1,27). La opresión de estos marginados y débiles es uno de los pecados que claman al cielo (cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1867).

Dios compasivo y misericordioso (Ex 34,4b-6.8-9)

Santísima Trinidad – A. 1ª lectura

^4b Moisés subió temprano al monte Sinaí, como le había ordenado el Señor, llevando en su mano las dos tablas de piedra.

⁵ Descendió el Señor en la nube y se colocó junto a él e invocó el nombre del Señor.

⁶ El Señor pasó delante de él proclamando:

—Señor, Señor, Dios compasivo y misericordioso, lento a la cólera y rico en misericordia y fidelidad.

⁸ Moisés, al instante, se postró en tierra y le adoró, ⁹ diciendo:

—Señor mío, si he hallado gracia a tus ojos, camina, Señor, en medio de nosotros; cierto que éste es un pueblo de dura cerviz, pero tú, perdona nuestra culpa y nuestro pecado y recíbenos como heredad tuya

La teofanía o manifestación de Dios en el Sinaí está descrita en este capítulo 34 con sobriedad, pero contiene los mismos elementos señalados en el capítulo 19 del Éxodo: preparación esmerada de Moisés (Ex 34,2; cfr Ex 19,10-11); prohibición de que se aproximen a la montaña los miembros del pueblo (Ex 34,3; cfr Ex 19,12-13); aparición de Dios dentro de la nube (Ex 34,5; cfr Ex 19,16-20). Comparando ambos relatos, éste hace más hincapié en la familiaridad de Dios: «se colocó junto a él» (Ex 34,5). La iniciativa divina de aproximarse al hombre es patente y fundamenta la Alianza.

«E invocó el nombre del Señor» (Ex 34,5 5). Por el contexto es Moisés quien invoca, aunque el texto hebreo admite que fuera Dios el sujeto del verbo, en cuyo caso el sentido debe ser: «Y proclamó su nombre, Señor». Es ésta la misma expresión del v. 6, que resulta más comprensible, suponiendo que es el Señor quien «proclama» y quien da la definición de Sí mismo cumpliendo así lo prometido (cfr Ex 33,19). Cabe pensar que el autor sagrado ha dejado estas frases con el doble sentido intencionadamente porque tienen el mismo valor de revelación puestas en boca de Moisés o como pronunciadas directamente por Dios.

A la invocación de Moisés, el Señor responde manifestándose a Sí mismo. La repetición solemne del nombre de Yahwéh (Señor) enfatiza la presentación litúrgica de Sí mismo ante la asamblea israelita. En la descripción que sigue y que viene a ser un estribillo en muchos otros lugares (cfr Ex 20,5-6; Nm 14,18; Dt 5,9-18, etc.) se subrayan dos atributos fundamentales de Dios: la justicia y la misericordia. Dios no puede dejar impune el pecado y lo castiga siempre; los profetas enseñarán también que el castigo es, ante todo, personal (cfr Jr 31,29; Ez 18,2 ss.). Pero en este antiguo texto únicamente se señala de modo general que Dios es justo, para poner más de relieve que es misericordioso. El hombre que tiene conciencia de su propio pecado sólo tiene acceso a Dios, desde la certeza de que Dios puede y quiere perdonarlo. «El concepto de mi­sericordia, comenta Juan Pablo II, tiene en el Antiguo Testamento una larga y rica historia. Debemos remontarnos hasta ella para que resplandezca más plenamente la misericordia revelada por Cristo. (...) La miseria del hombre es también su pecado. El pueblo de la Antigua Alianza conoció esta miseria desde los tiempos del éxodo, cuando levantó el becerro de oro. Sobre este gesto de ruptura de la Alianza, triunfó el Señor mismo, manifestándose solemnemente a Moisés como “Dios de ternura y de gracia, lento a la cólera y rico en misericordia y fidelidad” (Ex 34,6). Es en esta revelación central donde el pueblo elegido y cada uno de sus miembros encontrarán, después de toda culpa, la fuerza y la razón para dirigirse al Señor con el fin de recordarle lo que Él había revelado de sí mismo y para implorar su perdón» (Dives in misericordia, n. 4). Sobre el «celo de Dios» véase nota a 20,5-6.

Moisés vuelve a implorar al Señor en favor de su pueblo formulando tres peticiones (cfr Ex 34,8-9) que resumen otras muchas oraciones previas: su presencia y protección en la aventura del desierto (cfr Ex 33, 15-17), el perdón del gravísimo pecado cometido (cfr Ex 32,11-14), y finalmente la decisión de tomarlos como heredad propia, distinguiéndolos así de todos los pueblos de la tierra (cfr Ex 33,16) y haciéndoles volver al estado originario que Dios había anunciado como «posesión suya» (cfr Ex 19,5). Estas tres peticiones serán constantes, en la vida del pueblo y de cada hombre que reconoce a Dios (cfr Sal 86,1-15; 103,8-10, etc.).

El cordero pascual (Ex 12,1-8.11-14)

Jueves Santo. Cena del Señor – 1ª lectura

1 El Señor habló a Moisés y a Aarón en el país de Egipto, diciendo:

2 —Este mes será para vosotros el comienzo de los meses; será el primero de los meses del año. 3 Hablad a toda la comunidad de Israel diciendo: «El día diez de este mes tomará cada uno un cordero por familia, uno por casa. 4 Si la familia es demasiado pequeña para consumirlo, se unirá con su vecino más próximo hasta completar el número de personas suficiente para comer la res entera. 5 Ha de ser un animal sin defecto, macho, de un año, escogido de entre los corderos o cabritos. 6 Lo guardaréis hasta el día catorce de este mes y toda la asamblea de la comunidad de Israel lo inmolará entre dos luces. 7 Luego tomarán la sangre y untarán las dos jambas y el dintel de las casas donde se va a comer. 8 Comerán la carne esa misma noche; la comerán asada al fuego, con panes ácimos y hierbas amargas. 

11 »Lo habéis de comer así: ceñidas vuestras cinturas, las sandalias en los pies, y el bastón en vuestras manos; lo comeréis deprisa: pues es la Pascua del Señor. 12 Esta noche pasaré por el país de Egipto y heriré a todo primogénito del país de Egipto, tanto de hombres como de animales; y haré justicia sobre los dioses de Egipto. Yo, el Señor. 13 La sangre será vuestra señal sobre las casas donde estéis; cuando yo vea la sangre pasaré de largo sobre vosotros, y no habrá entre vosotros plaga exterminadora cuando yo hiera el país de Egipto. 14 Este día será para vosotros memorable y lo celebraréis como fiesta del Señor; lo celebraréis como institución perpetua de generación en generación.

El acontecimiento de la liberación de la esclavitud de Egipto es tan importante que va a marcar el inicio del cómputo del tiempo (v.2). En la historia de Israel aparecen dos tipos de calendario, ambos lunares: uno que comienza el año en otoño, después de la fiesta de las Semanas (cfr 23,16; 34,22), y otro que lo comienza en primavera, entre marzo y abril. Probablemente este segundo calendario prevaleció por mucho tiempo, pues sabemos que el primer mes, llamado Abib (primavera) (cfr 13,4; 23,18; 34,18), en la época post-exílica (a partir del siglo VI a.C.) se le denomina con el nombre babilónico de Nisán (Ne 2,1; Est 3,7). De todas maneras, señalar este mes como el primero es un modo de dar realce al acontecimiento que se va a conmemorar.

En este discurso del Señor están contenidas una serie de normas para celebrar la Pascua y los acontecimientos que en ella se conmemoran; viene a ser un texto catequético-litúrgico que resume de modo admirable el sentido profundo de aquella fiesta.

En su origen, los ritos de la Pascua están en relación con una fiesta de pastores, que en primavera, cuando nacen los corderos y se inicia la trashumancia hacia los pastos de verano, ofrecían el sacrificio de una res recién nacida, y con su sangre realizaban un rito especial para impetrar la preservación y fecundidad de los rebaños. Sin embargo, esos ritos, al ser asumidos en la fiesta de la Pascua, adquieren una significación muy profunda y se cargan de sentido salvífico.

Así, «la comunidad» (v. 3) comprende a todos los israelitas organizados como comunidad religiosa para conmemorar el acontecimiento de mayor relieve de su historia, la liberación de la esclavitud.

La víctima será una res de ganado menor, sin defecto (v. 5) puesto que ha de ofrecerse a Dios. Untar las jambas y el dintel de la puerta con la sangre de la víctima (vv. 7.13) es parte esencial del rito y significa protección ante los peligros. El carácter sacrificial de la Pascua es esencial desde su origen.

El banquete (v. 11) es también imprescindible y el modo de llevarlo a cabo es muy apropiado para reflejar la urgencia que imponían las circunstancias: no se condimenta por falta de tiempo (v. 9); no se añaden más alimentos que el pan y las hierbas del desierto en señal de carencia; el atuendo y postura de los participantes, de pie y con sandalias y bastón, indica que están de camino. En la conmemoración litúrgica posterior estos detalles significan el «paso» del Señor entre los suyos.

Las normas prescritas sobre la Pascua conservan reminiscencias de antiquísimos ritos nómadas del desierto, donde no había sacerdote, ni templo ni altar. Cuando los israelitas estaban ya asentados en Palestina, continuó celebrándose en familia, manteniendo siempre el carácter de sacrificio, de banquete familiar y, muy especialmente, de memorial de la liberación llevada a cabo por el Señor aquella noche.

La solemnidad de las palabras con las que se cierra esta lectura (v. 14) da idea de la importancia que tuvo siempre la Pascua. Si los libros históricos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) apenas la mencionan es porque sólo aluden a los sacrificios del templo, y la Pascua se celebró siempre en familia. Cuando faltó el templo (siglo VI a.C.) la fiesta adquirió más relieve, como está atestiguado en textos bíblicos post-exílicos (cfr Esd 6,19-22; 2 Cro 30,1-27; 35,1-19) y en textos extrabíblicos como el famoso «Papiro pascual de Elefantina» (Egipto) del siglo V a.C. En tiempos de Jesús se celebraba un sacrificio pascual solemne en el Templo y el banquete pascual en familia.

Nuestro Señor eligió el contexto de Pascua para instituir la Eucaristía: «Al celebrar la última cena con sus apóstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesús dio un sentido definitivo a la pascua judía. En efecto, el paso de Jesús a su Padre por su muerte y su resurrección, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la Eucaristía que da cumplimiento a la pascua judía y anticipa el paso final de la Iglesia en la gloria del Reino» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1340).